Введение

Исламизация Внутренней Азии нередко описывается через два удобных объяснительных сокращения: завоевание — с одной стороны, и «миссия» — с другой. Подобные модели заслоняют длительный и неоднородный процесс, который по-разному протекал в городах, пограничных зонах и среди мобильных сообществ. Для Караханидов — чьи владения соединяли Трансоксиану и восточные оазисы — принципиальным является не только вопрос о том, когда правящая династия стала мусульманской, но и то, как ислам был закреплён (консолидирован) среди общин с различной степенью предшествующего знакомства с исламом. Под «народной исламизацией» здесь понимается повседневная стабилизация: рутинизация культа и норм, формирование местной религиозной авторитетности и укоренение исламских практик в социальных обменах и коллективной памяти.

Аргументация выводит на первый план саманидское наследие. Саманидская активность на сырдарьинском рубеже изменила «условия доступности» ислама, усилив мусульмано-тюркские контакты и уплотнив институциональные среды, в рамках которых исламская практика могла наблюдаться, согласовываться и приниматься (Tor 2009; Usta 2019). Караханидское правление рассматривается прежде всего как фаза консолидации, в которой политическая власть, мобильность и посреднические сети сделали эти условия социально устойчивыми.

Материалы и методы

Исследование опирается на три группы материалов. Первая включает работы по саманидской пограничной динамике и исламизации Центральной Азии, в особенности модели, подчёркивающие множественность форм вовлечённости и накопительный характер принятия ислама (Tor 2009). Вторая группа охватывает синтетические исследования и справочные статьи по истории Караханидов и трансрегиональной связности, позволяющие поместить исламизацию в контексты миграции, заселения и обмена (Sinor 1990; Encyclopaedia Iranica, “Ilak-Khanids”; Duturaeva 2022). Третью группу составляют поздние «сакральные истории» и нарративы, связанные со святилищами, в которых сохраняется локальная память об исламизации и сакрализации пространства (DeWeese 2000).

Методологически статья сочетает интерпретативный анализ с источниковедческой критикой. Нарративные свидетельства X–XI веков об исламизации фрагментарны, а внутренней караханидской документации сохранилось мало, что делает необходимой триангуляцию между жанрами и периодами (Encyclopaedia Iranica, “Ilak-Khanids”). Анализ реконструирует «экологию контакта», связывая пограничные институты, согласованное заселение и коммерческую мобильность. Затем оценивается роль суфийских сетей как посреднических инфраструктур — форм мобильности и служения, которые позволяют объяснить консолидацию, не прибегая к предположениям о незафиксированных «миссионерских» кампаниях.

Саманидское пограничье и формирование религиозной «доступности»

Значительная часть того, что позднее выглядит как «караханидская исламизация», была структурно подготовлена саманидским правлением. Саманидская политика по отношению к тюркским политиям сочетала давление и переговорные практики, увеличивая плотность контакта и перестраивая пограничную экономику. Поэтому более убедительной представляется многовекторная модель, нежели единый сюжет «обращения посредством принуждения»: походы могли обеспечивать маршруты и изменять систему союзов; согласованное заселение стабилизировало взаимодействие; а пограничные институты делали ислам видимым и воспроизводимым элементом повседневности (Tor 2009).

Рибаты и сопоставимые дорожные пункты были центральными в этой экологии. Они обеспечивали оборону, ночлег и социальное служение и концентрировали пограничную религиозность, поскольку размещали благочестивых специалистов и добровольцев-воинов в пространстве, где дисциплина благочестия и территориальная безопасность пересекались (Tor 2009). Турецкая историография также связывает саманидские успехи на границе с расширением активности купцов и благочестивых людей в соседних тюркских зонах, что позволяет предполагать: безопасность и престиж усиливали религиозную и коммерческую мобильность (Usta 2019). Эти динамики не приводили автоматически к обращению, но изменяли условия, при которых обращение становилось социально вероятным: ислам воспринимался не только как вера, но и как набор практик, встроенных в институты, дорожные рутины и публично видимые формы жизни.

Саманидские походы могли также символически переоформлять городское пространство в пограничных регионах. Описания продвижения в области Таласа подчёркивают не только войну, но и усиление мусульманского присутствия в спорных зонах и преобразование публичного религиозного пространства (Usta 2013). Эти эпизоды не следует читать как события массового обращения. Их значение — в создании повторяемых сред — городов, станций, гарнизонов, рынков, — внутри которых ислам мог приниматься постепенно через участие, межбрачные связи, патронаж и повседневные практики разрешения конфликтов.

Мобильность, коридор Шёлкового пути и стимулы социального принятия

Пограничная экология исламизации неотделима от мобильности. Центральная Азия на протяжении почти пятнадцати столетий пересекалась важнейшими торговыми маршрутами; сеть, позднее получившая название Шёлкового пути, соединяла Китай, Внутреннюю Азию и исламский мир через города и караванные коридоры (UNESCO 1996). Это важно для народной исламизации потому, что мобильность умножает контакты. Торговля и путешествия переносили не только товары, но и социальные практики — договор, кредит, арбитраж, гостеприимство, благотворительность, — которые делали исламские нормы практически понятными в условиях, где политическая власть могла быть прерывистой, а культурные границы оставались реальностью.

В караханидский период связность оставалась структурной константой. Положение династии стимулировало дипломатию и торговлю с Китаем, а торговля сохраняла ключевое место в политической экономии (Encyclopaedia Iranica, “Ilak-Khanids”). Синтетические исследования также подчёркивают поддержание дорог и коммуникаций и значение транзита и обмена для доходов (Duturaeva 2022). Эти условия помогают объяснить, почему ислам мог консолидироваться за пределами двора. Участие в мусульмано-связанных рынках и институтах служения могло связывать социальные преимущества с исламской принадлежностью, не требуя немедленной или тотальной культурной ассимиляции. Ислам мог становиться повседневным ресурсом: рамкой доверия, арбитража, коммеморации и патронажа, действующей в сетях заселения и движения.

Суфийские сети как посреднические инфраструктуры в караханидской консолидации

Утверждение о том, что «суфии обратили тюрков», следует соотносить с ограничениями источников. Современная (для эпохи) документация, позволяющая выявить конкретных суфийских «миссионеров», действовавших среди тюркских групп в саманидский период, ограничена; позднейшие нарративы не следует механически проецировать на X век (Tor 2009). Это ограничение меняет аналитический вопрос. Вместо поиска единственной «миссионерской причины» внимание переносится на социальные формы, которые делали исламскую практику убедительной и локально воспроизводимой после того, как пограничные институты и мобильность расширили сферу контакта.

В караханидском контексте суфийские сети разумнее рассматривать как контуры мобильности, авторитета и служения, а не как позднейшие бюрократизированные братства. Пограничные посты, караванные станции и городские приюты создавали пространства, в которых могли циркулировать благочестивые специалисты: проповедники, руководители ритуалов, целители, наставники и хранители обителей или святилищ. Их влияние заключалось меньше в абстрактной аргументации, чем в социальном переводе. Они могли связывать исламские практики с локально понятными ожиданиями защиты, благословения, исцеления, гостеприимства и нравственной дисциплины. Тем самым они помогали соединить ислам с повседневными потребностями и с конкретными местами — станциями на маршрутах, приютами у рынков, святилищами, ассоциированными с памятью о святости.

Эти посреднические функции дополняли государственно-центрированную консолидацию. Суды и городские институты могли стабилизировать публичный культ и поддерживать систему вакфа, однако без посредников они редко проникали в мобильные социальные миры. Сети благочестивого служения перемещались по тем же маршрутам, что купцы и пастухи, и могли переносить практики — чтение, молитву, коммеморацию — в среды, до которых городские институты доходили хуже. Консолидация в этом смысле — долгосрочное сближение институтов, мобильности и локально признанного морального авторитета.

«Сакральные истории», святилища и локализация ислама

Консолидация — не только институциональный и поведенческий, но и мнемонический процесс. Поздние центральноазиатские «сакральные истории» показывают, как общины «вписывали ислам в место» через легенды происхождения, генеалогии святых и топографии святилищ. В Сайраме, например, сакральные истории интегрируют прошлое города в исламскую вселенную и одновременно «нативизируют» её через локальные святыни и нарративы святости (DeWeese 2000). Подобные тексты не дают прямых свидетельств о механизмах обращения в X веке, но они выявляют культурную конечную точку консолидации: ислам становится достаточно «местным», чтобы быть представленным как глубокое прошлое города и нанесённым на его ландшафт.

Это различение методологически существенно. Там, где ранняя документация скудна, агиографическая память может соблазнять историка воспринимать поздние рассказы как современное событию свидетельство. Более надёжное использование — аналитическое: сакральные истории фиксируют социальный успех исламизации через то, какие идиомы святости, генеалогии и места становятся авторитетными, когда общины оглядываются назад и объясняют себя.

Результаты

Материалы поддерживают модель консолидации народной исламизации при Караханидах, укоренённую в саманидских предпосылках. Пограничная вовлечённость увеличила мусульмано-тюркские контакты и сформировала повторяемые институциональные среды — рибаты, обслуживаемые маршруты и согласованное заселение, — в рамках которых исламская практика становилась практически доступной. Дальняя мобильность вдоль коридоров Шёлкового пути усиливала эти контакты и связывала религиозное принятие с расширяющимися рынками, патронажем и социальной службой. Внутри этой экологии суфийские сети функционировали как посреднические инфраструктуры, переводившие ислам в локально убедимые практики и закреплявшие его в рутинах и местах. Наконец, поздние сакральные истории показывают, как консолидация завершалась устойчивой локализацией ислама, формируя ландшафты святилищ и нарративы происхождения, которые ретроспективно представляли ислам как «коренной» элемент региона.

Заключение

Народная исламизация при Караханидах наиболее убедительно понимается как консолидация пограничной трансформации, а не как автоматический итог династической конверсии. Саманидская вовлечённость перестроила пограничные пространства через уплотнение институтов и контакта: обслуживаемые маршруты, пограничные пункты и согласованное заселение увеличивали плотность мусульмано-тюркского взаимодействия и делали исламскую практику доступной в повседневных контекстах. Караханиды унаследовали эту экологию и укрепили её через городское развитие, патронаж и стабилизацию трансрегиональных коридоров, в которых торговля и мобильность оставались центральными.

В этих условиях суфийские сети целесообразно концептуализировать как посреднические инфраструктуры, а не как однофакторное объяснение. Их мобильность и служебные функции помогали переводить исламскую практику через социальные границы и закреплять её в устойчивых рутинах и местах. Обилие поздней святой памяти не следует смешивать с прямыми свидетельствами о миссионерских кампаниях X века; более корректно читать её как показатель того, что к пост-караханидскому периоду ислам стал достаточно локальным, чтобы описываться через святыни, генеалогии и сакральные топографии. В целом модель консолидации соединяет пограничные институты, мобильность и посредничество для объяснения того, каким образом ислам стал устойчивым среди тюркских общин при Караханидах.

Литература:

1. Aktanov, N. Karahanlılar Dönemi Hadis Çalışmaları // Hadis Tetkikleri Dergisi (HTD). — 2018. — Т. XVI, № 2. — С. 51–70.
2. Arifoğlu, Yunus. Bir veladet ile Değişen Hikâye: Abdülkerim Satuk Buğra Han’ın Doğumu ve İslamiyet’e Girişi Meselesine Dair Bir Değerlendirme // Oğuz-Türkmen Araştırmaları Dergisi. — 2023. — Т. VII, № 1 (Haziran). — С. 41–54.
3. Çetin, Altan. Türk Kültüründe ve Satuk Buğra Han Destanında Hak Muhammed-Ali İnancı // Ahmet Yesevi Dergisi. — 2023. — Т. 1, № 2 (Aralık). — С. 145–166.
4. Dağıstanlıoğlu, B. Erdem. Tezkire-i Buğra Han’ın Çağatayca Yazılmış Bir Nüshası // Turkish Studies. — 2012. — Т. 7, № 4 — С. 1313–1393.
5. DeWeese, Devin. Sacred History for a Central Asian Town: Saints, Shrines, and Legends of Origin in Histories of Sayrām, 18th–19th Centuries // (https://journals.openedition.org/remmm/283) 22/12/2025
6. Erim, Nida. Satuk Buğra Han'ın Tarihî Hayatı ve Menkıbevî Kişiliği // Uluslararası Beşeri ve Sosyal Bilimler İnceleme Dergisi / International Humanities and Social Science Review (IHSSR). — 2022. — Т. 6, № 1. — С. 40–50.
7. Malik, Bilal A.; Khaki, G. N. Historical Overview of Islam in Kazakhstan // The Journal of Central Asian Studies. — 2021. — Vol. 28. — P. 37–68.
8. Polvonov, Jaloliddin. Caravanserais on the Great Silk Road and Their Archeological Site // The American Journal of Social Science and Education Innovations. — 2021. — Vol. 3, Iss. 2. — P. 80–87.
9. Radtke, Bernd. Horasan ve Mâverâünnehir’de Din Âlimleri ve Mutasavvıflar (Theologen und Mystiker in Ḫurāsān und Transoxanien) / пер. Ergin Ayan // Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi (The Journal of International Social Research). — 2009. — Т. 2, № 9 (Güz). — С. 359–376.
10. Tor, Deborah G. The Islamization of Central Asia in the Sāmānid Era and the Reshaping of the Muslim World // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. — 2009. — Vol. 72, № 2. — P. 279–299.
11. Usta, Aydın. Türklerin İslamlaşması Üzerine Bir Tetkik // Şâhitler. — 2019. — Sayı 47 (Eylül). — С. 19–30.
12. Demir, Necati. Satuk Buğra Han Destanı. — İstanbul: Ötüken Neşriyat A. Ş., 2017 (Eylül). — 17 s.
13. Sinor, Denis (ed.). The Cambridge History of Early Inner Asia. — Cambridge: Cambridge University Press, 1990. — 554 p.
14. Asimov, M. S.; Bosworth, C. E. (eds.). History of Civilizations of Central Asia. Vol. IV: The Age of Achievement: A.D. 750 to the end of the fifteenth century UNESCO Publishing, 1998. — 474 p.
15. Barthold, V. V. Moğol İstilasına Kadar Türkistan. — Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1990.
16. Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: University of Chicago Press, 1977. 618 p
17. Frankopan, P. The Silk Roads: A New History of the World. — London: Bloomsbury Publishing, 2015. — 656 p.
18. Бартольд, В. В. Тюрки: Двенадцать лекций по истории тюркских народов Средней Азии. —
19. Бисенбаев, Асылбек. Мифы древних тюрков, 1993. (год «1993» фиксируется в тексте; выходные данные в файле не выявлены)
20. Камалов, А. К. ТЮРКИ И ИРАНЦЫ в Танской империи, и. — Алматы: Университет «Туран» 2017/ 281–330
21. İçer, Ali. Târîh-i Cihân-Ârâ’nın Türkçe Tercümesi: Yüksek Lisans Tezi. — Iğdır: Iğdır Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, 2020 (Aralık).
22. Aydınlı, Osman. Fethinden Samaniler’in Yıkılışına Kadar (93–389/711–999) Semerkant Tarihi: Doktora Tezi. — İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001. — (PDF).
23. Emin, Muharrem. Karahanlılar Döneminde Kâşgar (840–1212): İstanbul, 2024. — 116
24. Koca, Murat. Batı Karahanlılar’da (1042–1212): Yüksek lisans tezi. — İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015.
25. Kavakçı, Yusuf Ziya. XI ve XII Asırlarda Karahanlılar Devrinde Mâverâünnehr’de İslâm Hukukçuları. — Ankara: Sevinç Matbaası, 1976.
26. Ilak-Khanids // Encyclopaedia Iranica URL: https://www.iranicaonline.org/articles/ilak-khanids (22/12/2025)
27. Khorasan vii. History from the Ghaznavids to the Mongol Conquest // Encyclopaedia Iranica— URL: https://www.iranicaonline.org/articles/khorasan-vii (22/11/2025)
28. İSAM: Samanîler // TDV İslâm Ansiklopedisi — https://islamansiklopedisi.org.tr/samaniler (22/12/2025)
29. İSAM: Karahanlılar // TDV İslâm Ansiklopedisi URL: https://islamansiklopedisi.org.tr/karahanlilar#1 (22/12/2025)
30. İSAM: Kaşgar // TDV İslâm Ansiklopedisi— URL: https://islamansiklopedisi.org.tr/kasgar (22/12/2025)
31. İSAM: Satık Buğra Han // TDV İslâm Ansiklopedisi — URL:https://islamansiklopedisi.org.tr/satuk-bugra-han (22/12/2025)